The Divine Attributes: Ahlus Sunnah vs. Mujassimah (Psuedo-Salafiyyah)

The  Belief  of  Ahlus  Sunnah  wa  l-Jamā‘ah

In  the  view  of  Ahlus  Sunnah  wa  l-Jamā‘ah,  Allāh  (subhānuhū  wa  ta‘ālā)  is  totally  unlike  His creation.  There  is  nothing  in  His  essence  (dhāt),  attributes  (sifāt)  or  actions  (af‘āl)  that  resembles in any  way  anything  found  in  creation.  This  is  the  clear  position  of  Ahlus  Sunnah,  and  is  the decisive  and  definitive  verdict  given  by  the  Qur’ān,  Sunnah,  sayings  of  the  Salaf  and  the  Ahlus Sunnah  who  followed. Allāh  (subhānuhū  wa  ta‘ālā)  says in  the  Qur’ān:  “No  thing  is  as  His  likeness.”  (42:11) ءيش هلثمك سي This  verse,  which  is  the  foundation  for  Sunnī  doctrine  concerning  the  oneness  and  uniqueness of  Allāh  (subhānuhū  wa  ta‘ālā),  expressly  negates any  and  all  similarity  between  Creator  and creation.  There  are  a  few  points  to  note  about the  verse:

1.  The  form  of  the  sentence  is  “nafy  (negation)  in  the  context of  nakirah  (an  indefinite noun).”  Shay’  (thing)  is  an  indefinite  noun  and  it has  been  negated  using  the  word  laysa. It  is  an  established  principle  of  Nahw  (Arabic  grammar)  that  a  nafy  in  the  context  of nakirah  connotes  total  negation.  In  other  words,  the  form  of  the  sentence  grammatically entails  that  there  is  absolutely  nothing  whatsoever  that  resembles  Allāh  (subhānuhū  wa ta‘ālā).

2.  The  terms  used  for  resemblance  in  this  verse  are  two:  one  particle  (harf),  ka  (like),  and one  noun  (ism),  mithl  (likeness).  This  compounding  of  terms  used  for  resemblance negates the  minutest  possible  similarity.  For  instance,  if one  were  to  say,  “Zayd  is  not  a lion”  (laysa  Zaydun  asadan),  this  would  negate  only  a  gross  resemblance.  If  one  were  to say,  “Zayd  is  not  like  a  lion”  (laysa  Zaydun  ka  asadin),  this  would  negate  similarity  with  a lion  to  a  greater  degree.  And  if one  were  to  say,  “Zayd  is  not  as  the  likeness  of  a  lion,” (laysa  Zaydun  ka  mithli  asadin)  it  would  be  to  negate  any  similarity  between  Zayd  and  a lion.  

Imām  al-Bayhaqī  (384  –  458  H) said: “When  Allāh  intended  to  negate  tashbīh  (making  a  resemblance  between  Allāh  and  His creation)  in  the  most emphatic  way  that  a  negation  can  [possibly]  be  made,  He  put together  in  our  recitation  the  particles  of  similitude  (i.e.  ka)  with  the  noun  of resemblance  (i.e.  mithl),  so  that  the  negation  is  emphasised  to  the  utmost.”  (Al-Asmā’  wa l-Sifāt,  2:34)

The  word  mithl  (likeness)  is  the  broadest  term  of  equation.  It  incorporates  similarity  in every  possible  dimension,  whether  in  appearance,  qualities  or  actions.  Other  words  of equation,  like  shaklnidd  and  musāwī  are  narrower  than  mithl.  Hence,  this  entails  a negation  of  similarity  in  all  respects,  as  it  means,  “no  thing  is  as  His  likeness  in  any respect.”

Imām al-Rāghib al-Asbahānī said in Mufradāt al-Qur’ān: “Mithl  is  an  expression  about resemblance  with  something  in  any  property  from  its properties,  whatever  property  it may  be.  It  is  broader  than  other  words  designated  for resemblance.  That  is,  nidd  is  said  about  something  that  shares in  essence  only,  shibh  is said  about  something  that  shares in  quality  only,  musāwī  is  said  about  something  that shares in  quantity  only,  shakl  is  said  about  something  that  shares in  measure  and  distance only.  Mithl  is  broader  than  all  of  that.  This  is  why  when  Allāh  (Exalted  is  He)  wished  to negate  tashbīh  from  every  dimension,  He  mentioned  this  specifically,  so  He  said:  laysa  ka mithlihī shay’.”  (al-Mufradāt,  p.  597)

Hence,  the  verse  is  absolutely  categorical  in  its  indication  that  Allāh  (subhānuhū  wa  ta‘ālā)  is totally  unlike  His  creation.   As  for  rational proof,  if  we  were  to  assert  that  there  was  any  similarity  between  Allāh  and  His creation,  it would  entail  that  the  beginningless  entity,  Allāh,  has  within  Him  some  attributes  of temporal or  originated  entities.  This  would  entail  that  the  beginningless  is  originated,  at  least  in some  aspects,  and  that  is  absurd,  as  “beginningless”  is  the  opposite  of  “originated”  and  they cannot  come  together.  Imām  al-Bayhaqī  expressed  this  in  the  following  words: “Further,  it is  known  that  the  Creator  of  creation  does  not  resemble  anything  of  the  creation, because  if He  resembled  any  originated  thing  in  any  way,  He  would  resemble  it in  origination from  that  aspect,  and  it is  impossible  for  the  beginningless  to  be  temporal,  or  beginningless from  one  angle  and  temporal from  another.”  (al-I‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād,  p.  37)

Furthermore,  if any  aspect  or  quality  of  temporality  were  to  exist  in  the  necessary  and beginingless  existence  of  Allāh  (subhānuhū  wa  ta‘ālā),  the  same  laws  that  apply  to  temporal entities would  apply  to  Him.  For  temporal entities,  their  being  and  attributes  are  only  possible, whereas  for  Allah  they  are  necessary. 

And  it is  not  possible  for  something  to  be  possible  and necessary  simultaneously. As  for  the  recorded  view  of  the  Salaf,  Imām  Abū  Ja‘far  al-Tahāwī  (239  –  321  H) transmitted from  the  founders  of  the  Hanafī school,  Imām  Abū  Hanīfah  (80  –  150  H),  Imām  Abū  Yūsuf (113  –  182  H)  and  Imām  Muhammad  al-Shaybānī  (132  –  189  H)(rahimahumullah): “Whoever  describes Allāh  with  a  meaning  (or  property)  from  the  meanings  (or  properties)  of man,  he  has  disbelieved.”

Here,  Imām  al-Tahāwī (rahmatullah alaih) is  clear  that  it is  not  the  wording  or  outward  expressions  that  matter,  but the  meaning  and  substance.  If  any  actual  or  ontological reality  of  a  created  being  is  believed  to exist  in  Allāh,  that  is  comparing  Him  to  creation  and  is  disbelief.   As  for  the  later  Ahlus  Sunnah,  the  books  of  ‘aqīdah  have  clearly  incorporated  this  fundamental doctrine  into  the  very  foundation  of  Islāmic  belief,  Tawhīd.  In  defining  Tawhīd,  Shaykh  Burhān al-Dīn  Ibrāhīm  al-Laqānī  al-Mālikī rahimahullah (d.  1041  H)  and  many  others  said: “It  is  to  single  out  the  Deity  for  worship,  along  with  believing  in  His  oneness,  in  essence, attributes  and  actions.” (Hidāyat  al-Murīd  li Jawharat  al-Tawhīd,  1:83) 

The  commentators  of  Jawharat  al-Tawhīd  and  other  ‘aqīdah  texts  explain  that  oneness  in  essence means:  Allāh  has  only  one  being  and  there  is  nothing  else  akin  to  His  being;  oneness  in attributes  means:  He  has  only  one  of  each  attribute,  like  power,  knowledge,  hearing,  seeing  and will,  and  no  other  being  has  an  attribute  akin  to  it in  any  way;  and  oneness  in  actions  means:  He alone  is  the  true  active  agent  in  the  created  realm,  bringing  things  into  being  from  nonbeing  and taking  things  out  of  existence  after  existence,  and  no  other  being  has  any  real  action. Hāfiz  Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī rahimahullah (d.  852  H)  states in  Fath  al-Bārī  on  the  meaning  of  Tawhīd according  to  Ahlus  Sunnah: “As for  the  Ahlus  Sunnah,  they  explain  Tawhīd  as  negating  similarity  [with  Allāh]  and [negating]  nullification  [of  His  attributes].  Thus,  al-Junayd  [al-Baghdādī]  said  in  that  which  Abu l-Qāsim  al-Qushayrī related:  ‘Tawhīd  is  to  single  out  the  Beginningless  from  the  temporal.’” (Fath  al-Bārī,  13:421)

The  Attributes  of  Allāh

Once  the  above  has  been  settled,  the  question  arises:  what  of  the  established  attributes  and names  of  Allāh  which  have  counterparts  within  creation,  like  knowledge,  hearing,  seeing,  life, speech,  power,  will and  so  on?? Do  they  not  suggest that  there  is  indeed  some  degree  of similarity  between  Creator  and  creation??

In  answer  to  this,  it must  firstly  be  understood  that  true  similarity  or  resemblance  between  two entities  occurs  only  in  their  actual external realities,  meaning,  in  things that  have  actual  existence or  an  ontological  reality  in  the  beings of  those  entities.  Based  on  this,  the  following  aspects will not  be  considered  true  resemblance  as  they  do  not  entail  any  similarity  in  the  external  realities of  the  entities:

1.  The  consequences  or  relations of  attributes.  For  example,  the  consequence  of  “hearing” is  to  perceive  sounds.  However,  this  is  not  the  reality  of  hearing  as  it subsists  in  the being  of  the  entity  that  hears.  The  reality  of  hearing  as  we  know  it  is  “to  perceive  sounds with  the  two  ears.”  This  reality  is  restricted  to  creation.  As  for  the  reality  of  the  hearing of  Allāh,  there  is  absolutely  no  similarity  of  it  with  creation,  and  we  are  not  aware  of  it. We  do  know  the  consequence  of  it,  however,  which  is  “to  perceive  sounds.” 

This  degree of  similarity  in  the  consequences  of  the  attributes  entails  no  similarity  in  the  actual realities  of  the  entities themselves.  In  other  words,  by  stating  that  sounds  are  not  hidden to  Allāh,  or  that  they  are  disclosed  to  Him  by  virtue of  a  particular  attribute  He possesses called  sam‘,  says nothing  about  a  description  of  the  external  reality  of  this attribute  in  the  being  of  Allāh.  Similarly,  Allāh’s  attributes  of  knowledge,  power,  seeing, will and  life  are  understood  according  to  the  dictates or  relations of  these  attributes  and not  on  how  they  subsist  in  the  being  of  Allāh.  These  attributes  according  to  the  Ahlus Sunnah  (as  opposed  to  the  Mu‘tazilah  and  Jahmiyyah)  do  enjoy  a  real,  unchanging  and non-temporal  ontological  existence  within  the  essence  of  Allāh.  That  reality  however  is beyond  the  human  mind  and  is  absolutely  incomprehensible,  as  Imām  al-Tahāwī rahimahullah mentioned in his ‘Aqīdah:

“Imaginations do  not  reach  Him,  comprehensions do  not  grasp  Him.”

This  is  applicable  to  many  other  attributes,  like  mercy,  love,  anger,  pleasure  and  so  on. The  famous  early  Ash‘arī scholar,  Abū  Bakr  ibn  Fūrak rahimahullah (d.  406  H) ,  said  about the  mercy of Allāh as it comes in one particular hadīth: “The  mercy  itself  [as  it subsists  in  the  essence  of  Allāh]  may  not  retreat  or  proceed  with a  limit  or  end,  because  it is,  according  to  us,  an  attribute  from  the  attributes  of  His essence  that  He  has  borne  in  eternity.  What  is  intended  here  is  an  indication  to  the mercy  which  you  attain  from  Allāh,  because  that  which  comes  about  from  something and  is  connected  to  it is  often  given  its  name,  just  as  something  that  appears  from  the power  of  Allāh  (Glorified  is  He)  from  His  actions  is  called  ‘the  power  of  Allāh.’  The meaning  of  this  is  that  it came  about from  His  power.  Similarly,  that  which  appears from  one  with  pre-eternal mercy  may  be  called  mercy  by  way  of  flexibility  in  speech.” (Mushkil  al-Hadīth,  p.  112)

In  other  words,  when  we  describe  attributes  like  hearing,  seeing,  power,  knowledge,  will, life,  mercy,  love,  anger,  pleasure  and  so  on,  we  are  not  describing  them  as  they  subsist  in the  essence  of  Allāh,  as  that  can  never  be  comprehended.  Rather,  we  describe  their connections,  relations,  outcomes  and  so  on.

  However,  this  does  not  mean  we  negate that  they  have  a  beginningless,  unchanging  and  intangible  reality  in  the  essence  of  Allāh as the Mu‘tazilah do. This  also  applies to  divine  actions.  If  we  say  a  worldly  ruler  “honours”  or  “debases”  one of  his  subjects,  the  reality  of  this  action  would  be  to,  for  example,  write  a  decree  and send  it to  a  governor  to  exalt  or  lessen  his  rank.  The  consequence  of  this  action  is  for the  subject  to  have  a  higher  or  lower  position.  When  we  say  Allāh  “honours”  or  He “debases,”  the  reality  of  this  action  bears  absolutely  no  resemblance  to  the  reality  of  the action  of  man.  However,  its  relation,  in  terms of  the  effect  the  action  produces,  may bear  some  resemblance. 

This  is  not  similarity  in  the  external  realities  of  these  attributes but in a relational or consequential property.  Another  example  is  “existence”  itself.  Existence  is  a  relational  attribute  that  merely conveys  the  reality  that  there  is  an  entity  that  enjoys  an  ontological  presence  outside  of the human mind. It does not say anything descriptive about the reality itself.

2.  The  absence  of  attributes.  For  example,  if we  say,  “angels  do  not  sleep,”  and  we  say, “Allāh  does  not  sleep,”  this  is  a  resemblance  in  the  absence  of  attributes,  and  not  a resemblance  in  any  true  reality  that  subsists  in  either  of  them.  Hence,  this  is  not  an actual resemblance.  When  we  say  Allāh  is  self-subsisting,  dissimilar  to  creation,  one, transcendent,  beginningless,  without  end  and  so  on,  we  are  not  affirming  any  positive external realities  subsisting  in  Allāh’s  being.  Rather,  we  are  saying  what  He  is  not.  Hence, there  is  no  question  of  anthropomorphism  or  regarding  Allāh  similar  to  His  creation  in this.

Thus,  the  divine  attributes  in  the  Qur’ān  and  Sunnah  which  outwardly  and  nominally  bear resemblance  with  creation  do  not  give  the  indication  of  any  real similarity.  The  similarity  is  only in  consequences  and  connections  or  in  the  absence  of  something,  which  does  not  represent  any external reality  of  the  beings  themselves.  This  is  how  many  names  and  attributes  of  Allāh  can easily  be  understood. Hence,  these  attributes  are  readily  affirmed  and  one  will notice  that  these are  the  more  frequently  mentioned  attributes  of  Allāh  in  the  Qur’ān  and  Sunnah  e.g.  the oneness  of  Allāh,  His  absolute  power,  hearing,  seeing,  knowledge,  life,  mercy,  love,  generosity, transcendence,  self-subsistence  and  so  on.

The  Sifāt  Khabariyyah

However,  there  are  certain  attributes  and  actions  known  as  sifāt  khabariyyah (characteristics which  outwardly  suggest physical/bodily  parts),  like  hand,  foot,  eye,  laughter,  and  ascension (istiwā’),  for  which  even  a  relational meaning  or  negative  meaning  is  often  difficult to  decipher. For  these,  two  views  have  emerged  from  the  early  scholars:  

1.  One is  the  way  of  the  Salaf,  which  is  to  consign  their  realities  to  Allāh,  while  having surety that the literal meaning is not intended, e.g. eye is not a physical organ of sight.

2.  The  second  is  to  interpret  them  according  to  the  context  in  where  they  appear,  which  is the  methodology  of  many  of  the  later  scholars.

On  the  first  view,  these  ascriptions  are  affirmed  as  actual intangible  attributes  in  the  being  of Allāh  just  like  power  and  will,  or  as  attributes of  action  like  honouring  and  debasing,  but  like other  attributes  that  are  affirmed,  their  reality  is  consigned  to  the  knowledge  of  Allāh.  However, their  connections and  relations may  be  described,  expanded  upon  and  comprehended.  On  the second  view,  these  “attributes”  or  ascriptions  do  not  have  any  reality  in  the  essence  of  Allāh  but are  reducible  to  other  attributes  or  to  particular  aspects  of  other  attributes,  like  will,  power  and knowledge.

Imām  al-Bayhaqī rahimahullah (384  –  458  H)  explicitly  mentions  these  two  methodologies  of  the  early scholars  in  his  work  on  Islāmic  beliefs called  al-I‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād.  He  says: “[Some]  amongst  them  accepted  it,  believed  in  it and  did  not  interpret  it  but  consigned  its knowledge  to  Allāh,  while  negating  kayfiyyah  (modality)  and  similarity  [with  creation]  from  Him. [Some]  amongst  them  accepted  it,  believed  in  it and  interpreted  it in  a  manner  whose  usage  is valid  linguistically,  and  does  not  contradict  the  oneness  [of  Allāh].  We  have  mentioned  these two  approaches  in  the  book  Kitāb  al-Asmā’  wa  l-Sifāt.”  (al-I‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād, p.  120)

The  first  view,  known  as  tafwīd  (consignment),  is  the  preferred  methodology,  related  from  the earlier  Salaf,  as  will be  shown  below.  

The  second  methodology  was  that  of  many  of  the  later  scholars.  For  example,  the  great commentator  of  hadīth  from  the  fourth  Hijrī century,  Abū  Sulaymān  al-Khattābī rahimahullah (319  –  388 H),  says under  the  commentary  of  a  hadīth  from  Sahīh  al-Bukhārī  which  ascribes a  “foot”  to Allāh:

Abū  ‘Ubayd  [al-Qāsim  ibn  Sallām  (d.  224  H)]  –  who  was  one  of  the  imāms from  the  people  of knowledge  –  would  say:  We  narrate  these  hadīths  and  we  do  not  search  for  meanings  for them.” Then  he  says: “We  are  more  worthy  of  not  advancing  into  that  which  those  with  more  knowledge  and  more senior  in  era  and  age  retreated  from.” 

He  then  says:

However,  the  time  that  which  we  are  in,  its  people  have  evolved  into  two  camps:  the  denier  of what  has  been  narrated  of  these  hadīths  entirely  and  a  belier  of  them  completely  and  in  this  is [entailed]  accusing  the  scholars  who  narrated  these  hadīths  of  lying,  while  they  are  the  imāms of religion,  the  transmitters  of  the  sunnahs and  the  intermediaries  between  us  and  the  Messenger of  Allāh  (Allāh  bless  him  and  grant  him  peace);  and  the  second  group  accept  the  narration  of them,  adopting  a  path  in  actualising  the  outward  of  them  which  almost  leads  them  to  tashbīh. We  are  averse  to  both  approaches,  and  we  are  not  pleased  with  either  of  them  as  a methodology.  Thus,  it is  necessary  for  us  to  search  –  with  respect  to  the  hadīths  that  have  been transmitted  when  authentic  in  terms of  transmission  and  chain  –  for  an  interpretation  that emerges  on  the  basis  of  the  principles  of  the  foundations of  religion  and  the  views  of  the scholars,  and  we  do  not  nullify  their  narration  completely  when  their  routes are  accepted  and their  transmitters  righteous.”  (A‘lām  al-Hadīth,  p.  1907)

Al-Bayhaqī  rahimahullah quotes  this  statement  of  al-Khattabi  in  his  al-Asmā’  wa  l-Sifāt  (2:192-3).

Hence,  al-Khattābī   rahimahullah accepts  figuratively  interpreting  the  sifāt  khabariyyah  mentioned  in  the hadīths,  but  only  in  the  context  in  which  he  was  living,  where  people  were  adopting  a  path  of affirmation  which  took  them  close  to  anthropomorphism.  In  the  same  passage,  he  offers  an interpretation  of  the  “foot”  of  Allāh  as  that  which  Allāh  has  sent  forth  into  the  fire. 

However,  al-Khattābī   rahimahullah says he  only  takes  this  approach  with  attributes  that  appear  infrequently in  some  hadīths.  With  regards  to  frequently  mentioned  sifāt  khabariyyah,  he  adopts  the  approach of  tafwīd.  He  says: “If  it is  said:  Why  do  you not  interpret  hand  and  face  in  this  manner  of  interpretation,  and consider  these  terms  metaphors  likewise? It  will be  said:  These  attributes  are  mentioned  in  the Book  of  Allāh  (Exalted  is  He)  with  their  names,  and  they  are  attributes  of  praise,  and  the default  is  that  every  attribute  mentioned  in  the  Book  and  are  authentic  by  reports  of  continuous transmission  or  narrated  through  the  route of  solitary  reporters  but  has  a  basis  in  the  Book  or emerges  from  some  of  its  principles,  then  we  profess  it and  we  let  it proceed  on  its  outward, without  giving  it  a  modality.  And  that  which  does  not  have  any  mention  in  the  Book,  nor  a basis  in  continuous  transmission  and  has  no  connection  to  the  principles  of  the  Book,  and  were we  to  let  it proceed  on  its  outward,  it would  lead  [some  people]  to  tashbīh,  we  will  interpret  it with  a  meaning  which  the  speech  accommodates and  by  which  the  meaning  of  tashbīh  will be eliminated.  This  is  the  difference  between  what  has  been  transmitted  of  the  mention  of  foot, leg  and  shin  [on  the  one  hand]  and  hand,  face  and  eye  [on  the  other].” (A‘lām  al-Hadīth,  1911)

By  the  statement  “we  let  it  proceed  on  its  outward,”  al-Khattābī  rahimahullah  means  leave  it  as  it has  come  in the  narrations  without  delving  into  its  interpretation  or  meaning.  He  negates “modality”  or  kayf, which  is  to  negate,  as  a  starting  principle,  the  literal meanings  of  these  attributes,  as  Allāh  is  free of  these  meanings.  As  he  says elsewhere  in  the  same  book: “The  meaning  of  yad  (hand)  according  to  us  is  not  a  physical appendage  [as  is  its  literal meaning].  Rather,  it is  an  attribute  brought  forth  by  restraint  [at  the  text].  Thus,  we  let  it proceed  as  it has  come,  and  we  do  not  give  it a  modality,  and  we  hold  back  to  where  the  Book and  the  authentically  transmitted  reports  kept  us.  This  is  the  way  of  Ahlus  Sunnah  wa  lJamā‘ah.”  (A‘lām  al-Hadīth,  p  2347)

The  Position  of  the  Salaf:Negating  Physical  Descriptions  of  Allāh

It  is  famously  transmitted  from  the  imām  of  the  people  of  Madīnah, Imam Mālik  ibn  Anas  Rahimahullah (93  –  179 H),  that  he  was  asked  about the  istiwā’ (ascension)  of  Allāh  as  mentioned  in  the  Qur’ān  (20:5 and  other  verses).  Imām  Mālik rahimahullah replied,  as  reported  by  al-Bayhaqī  rahimahullah with  his  chain:  

“The  istiwā’  is  known,  kayf  is  incomprehensible,  belief  in  it is  necessary  and  asking  about it  is innovation.”  (al-I‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād,  p.  119)

This  is  authentic  from  Imām  Mālik (rahimahullah).  It  has  also  been  reported  by  Abū  Nu‘aym  in  Hilyat  alAwliyā’,  al-Bayhaqī  in  al-Asmā’  wa  l-Sifāt,  al-Lālakā’ī in  Sharh  Usūl  I‘tiqād  Ahl  al-Sunnah,  Qādī ‘Iyād  in  Tartīb  al-Madārik  and  others.  By,  “istiwā’  is  known”  Imām  Mālik  rahimahullah conveys  the  truth  of  what  the  Qur’ān  says.  In  other  words,  the  Qur’ān  certainly affirms the  istiwā’  of  Allāh  and  we  confirm  the  reality  of  istiwā’  as  the  Qur’ān  intends  it.  What is  the  reality  of  that  istiwā’??  Imām  Mālik rahimahullah says:  “Asking  about it  is  innovation!”

Moreover,  Imām Mālik (rahmatillah alaih) says there  is  something  positive  we  can  say  about the  istiwā’,  which  is:  kayf  is incomprehensible  for  it.  Kayf  means “how”.  How  is  an  istiwā’,  how  is  a  hand,  how  is  an  eye?? An istiwā’  may  be  quick,  slow,  from  a  short  distance,  a  long  distance  and  so  on.  A  hand  can  be  big or  small,  an  eye  can  be  round  or  thin,  blue  or  brown,  and  so  on.  These  all  fall  under  kayf.  This kayf  is  incomprehensible  for  Allāh,  as  Allāh  is  free  of  all  these  physical  qualities  of  creation.  In another  version,  Imām  Mālik rahimahullah said:  “Kayf  is  removed  (marfū‘)  from  Allāh.” As  in,  kayf  does  not  pertain  to  or  relate  to  Allāh.  Hence,  the  literal meanings  of  these  words  are  not  what  is  meant.  In  fact,  the  literal meaning  which  incorporates, by  necessity,  some  of  what  falls  under  kayf,  is  explicitly  negated.  Instead,  istiwā’  is  affirmed  for Allāh  with  a  meaning  that  is  known  to  Him,  and  which  to  ask  about is  innovation.  This,  in  a nutshell,  is  the  methodology  of  the  Salaf

a)  to  negate  bodily  attributes,

b)  to  affirm  the  sifāt khabariyya with  a  meaning  known  to  Allāh  and 

c)  to  admit  ignorance  of  that  meaning. 

Imām  al-Bayhaqī rahimahullah transmits  this  position  from  the  early  scholars,  declaring  it the  correct methodology.  He  says: “Further,  the  correct  methodology  in  all  this  is  sufficing  with  what  brings with  it  restraint  [at the  text],  without  giving  it a  modality.  This  is  what  the  earlier  ones from  our  scholars  adopted as  well as  those  who  followed  them  from  the  later  ones,  and  they  said:  The  istiwā’  on  the throne  has  been  stated  in  the  Book  in  various  verses and  have  been  transmitted  in  the  reports.” (al-I‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād,  p.  118)

  In  another  version  of  the  statement  from  Imām  Mālik rahimahullah which  al-Bayhaqī rahimahullah narrates  with  a  chain graded  excellent  (jayyid)  by  Ibn  Hajar  al-‘Asqalānī rahimahullah,  he  says: “The  Most  Merciful  ascended  the  Throne  as  He  described  Himself.  It  is  not  said  ‘how?’  and ‘how’  is  removed  from  Him.” (Al-Asmā’  wa  l-Sifāt,  2:304-5)

In  al-Asmā’  wa  l-Sifāt,  Imām  al-Bayhaqī rahimahullah shows  the  Salaf  would  negate  physical descriptions, while  affirming  what  has  been  transmitted  of  the  sifāt  khabariyyah.  He  says: “We  have  related  [the  position  of]  leaving  discussion  on  the  likes of  this  from  the  early  ones of our  companions.  This  is  along  with  their  belief  in  the  negation  of  limit,  tashbīh  and  tamthīl from  Allāh,  Glorified  and  Exalted  is  He.  Faqīh  Abū  Bakr  Ahmad  ibn  Muhammad  ibn  al-Hārith al-Asbahānī  reported  to  us:  Abū  Muhammad  ibn  Hayyān  reported  to  us:  Ishāq ibn  Ahmad  alFārisī narrated  to  us:  Hafs  ibn  ‘Umar  al-Mahraqānī  narrated  to  us:  Abū  Dāwūd  [al-Tayālisī] narrated  to  us:  He  said:  ‘Sufyān  al-Thawrī  (97  –  161  H),  Shu‘bah  (82  –  160  H),  Hammād  ibn Zayd  (98  –  179  H),  Hammād  ibn  Salamah  (91  –  167  H),  Sharīk  (95  –  177  H)  and  [al-Waddāh ibn  ‘Abdillāh]  Abū  ‘Awānah  (c.  95  –  176  H)  would  not  ascribe  a  limit,  nor  make  resemblance nor  similarity.  They  narrate  the  hadīth  without  saying  kayf. When  asked,  they  would  answer with  narration.’  Abū  Dāwūd  said:  ‘This  is  our  view.’  I  say:  And  our  elders  remained  on  this.” (al-Asmā’  wa  l-Sifāt  2:334)

The  report  to  Abū  Dāwūd  al-Tayālisī (133  –  204  H)  is  sound.  The  position  of  these great imāms  of  the  atbā‘  al-tābi‘īn (third  generation  of  Muslims) is  that  whatever  has  been  transmitted in  authentic  reports  are  accepted  as  they  were  intended  without  taking  any  physical meanings from  them  like  limit  and  kayf.

This  was  the  way  of  all  the  major  scholars  of  the  Salaf.  Imām  al-Bayhaqī  rahimahullah related  with  a  sound chain

“Al-Awzā‘ī,  Mālik,  Sufyān  al-Thawrī and  al-Layth  ibn  Sa‘d  were  asked  about these  hadīths  [on the  sifāt  khabariyyah],  and  they  said:  ‘Let  them  pass  as  they  have  come  without  kayfiyyah.’” (alI‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād,  p.  123)

In  other  words,  convey  them,  read  them  and  believe  in  them  as  they  were  intended,  but  while holding  firmly  that  kayf  is  negated.

Imām  al-Bayhaqī rahimahullah also  related  from  Sufyān  ibn  ‘Uyaynah  with  an  authentic  chain: “All that  Allāh  has  described  of  Himself,  its  interpretation  is  its  recitation  and  silence  over it.”(al-I‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād,  p.  123)

In  the  same  report  from  his  al-Asmā’  wa  l-Sifāt,  there  is  the  addition:   “No  one  may  explain  it,  neither  in  Arabic  nor  in  Fārsī.” (al-Asmā’  wal-Sifāt,  2:117)

In  the  same  report  from  Sharh  Usūl  I‘tiqād  Ahl  al-Sunnah,  al-Lālakā’ī (d.  418)  narrates  it as follows:   “Everything  Allāh  has  described  Himself  with  in  the  Qur’ān,  its  recitation  is  its  explanation. There  is  no  kayf  and  no  likeness.”  (Sharh  Usūl  I‘tiqād  Ahl  al-Sunnah,  p.  431)

This  is  a  reference  to  the  sifāt  khabariyyah  like  ascension,  hand,  eye  and  so  on,  the  literal meaning of  which  is  specific  to  created  beings.

Hence,  the  intent  of  these  attributes  as  they  appear  in  the revealed  sources  is  consigned  to  Allāh.  Other  attributes  like  knowledge,  power,  hearing,  seeing, mercy,  self-subsistence,  oneness  etc.  can  be  explained  and  expanded  upon,  in  terms of  their connections and  in  terms of  what  they  negate,  as  explained  earlier.

Thus,  Imām  al-Bayhaqī rahimahullah explained  Ibn  ‘Uyaynah’s  words  as  follows: “He  only  intended  thereby  –  and  Allāh  knows  best  –  that  which  the  explanation  of  which  leads to  ascribing  kayf.  And  ascribing  kayf  necessitates considering  Him  like  His  creation  in  the qualities  of  temporality.” (al-I‘tiqād  wa  l-Hidāyah  ilā  Sabīl  al-Rashād,  p.  123)

After  mentioning  the  report  in  al-Asmā’  wa  l-Sifāt,  he  says:

I  say:  And  he  only  intended  –  and  Allāh  knows  best  –  the  sifāt  khabariyyah.”  (al-Asmā’  wa  l-Sifāt, 2:159)

However,  it is  possible  that  even  these attributes  like  yad  and  ‘ayn  are  understood  relationally,  in terms of  what  they  connect  to,  while  their  reality  as  they  subsist  in  Allāh’s  essence  is understood  to  be  unfathomable.

Thus,  al-Bayhaqī  rahimahullah said  after  this: “Some  of  the  people  of  insight  amongst  them  adopted  the  view  that  by  the  right  hand  is  meant the  hand,  and  the  hand  of  Allāh  (Exalted  is  He)  is  an  expression  about  an  attribute  that  is  not  a physical appendage.  Thus,  wherever  it is  mentioned  in  the  Book  and  the  authentic  Sunnah,  the intent  of  its  mention  is  its  connection  to  what  came  about  in  that  which  is  mentioned  along with  it,  of  folding  up  and  grasping,  contracting  and  spreading  out,  eliminating  and  accepting, spending  and  other  than  that;  a  connection  of  an  intrinsic  attribute  with  its  consequence without  direct  physical contact  or  mutual touching.  There  is  no  tashbīh  in  this  at  all.” (Al-Asmā’ wa  l-Sifāt,  2:159)

Imām  al-Tahāwī rahimahullah said  in  his  famous  text on  ‘aqīdah  encapsulating  the  beliefs transmitted  from Imām  Abū  Hanīfah  and  his  two  students:

“The  vision  [of  Allāh]  is  true  for  the  inhabitants of  Paradise,  without  encompassing,  nor kayfiyyah.”

Here  kayfiyyah  is  categorically  negated  for  the  vision  of  Allāh  in  Paradise.  Kayfiyyah  with  regards to  vision  refers  to  distance,  opposition,  direction  and  so  on,  which  are  necessary  concomitants of  vision  in  the  phenomenal  world.  However,  the  vision  of  Allāh  in  the  afterlife  will be  without these  modalities  that  we  are  accustomed  to.  It  will be  a  beholding  of  Allāh  with  the  eyes bestowed  to  true  believers  after  resurrection.

The  mujassimah  (corporealists)  and  crypto-mujassimah  refuse  to  make  the  explicit  negations of kayf  and  physical descriptions  for  Allāh  in  the  way  the  Salaf  did.  Imām  al-Tahāwī rahimahullah  narrates from the  imāms of  the  Hanafī school:

“Our  Lord  bears  the  attributes  of  oneness  and  holds  the  characteristics  of  singularity.  Not  one of  creation  is  in  His  meaning.  He  is  transcendent  beyond  limits  and  boundaries,  parts,  limbs and  instruments.”

Imām  al-Tahāwī rahimahullah did  not  merely  say  that  we  are  not  permitted  to  say  that  He  does  not  have these  attributes.  Rather,  he  categorically  states that  Allāh  is  far-removed  from  them  due  to  His absolute  transcendence.

  Similarly,  Hāfiz  Abū  Bakr  al-Ismā‘īlī  (277  –  371  H) imāms of  hadīth  that  Allāh  is  free  of  limbs and  a  physical body: “Limbs and  appendages,  nor  length  and  breadth,  thickness  and  thinness  and  the  like  of  this,  of which  the  equivalent  is  found  in  creation,  are  not  believed  about Him.  And  that  there  is nothing  as  His  likeness.” (I‘tiqād  A’immat  al-Hadīth,  p  36)

Describing  the  vision  of  Allāh,  he  says: “And  that  is  without  belief  in  corporealism  with  respect  to  Allāh  –  Great  and  Glorious  is  He  – nor  assigning  limits.  But  they  will see  Him  –  Great  and  Glorious  is  He  –  with  their  eyes just  as He  pleases,  without  kayf.”  (I‘tiqād  A’immat  al-Hadīth  p.  43)

The  Salaf  would  often  say  Allāh  is  “above  the  creation”  (fawq  al-khalq)  or  above  the  Throne (fawq  al-‘arsh)  which  is  the  highest  point  of  creation.

The  reason  for  this  statement  was  to  refute the  Jahmī belief  that  Allāh  dwells  within  creation.  Hence,  this  is  not  a  positive  description  of Allāh,  but  a  way  of  expressing  the  negative  detail  of  Allāh  not  being  within  His  creation,  but being  far  removed  and  different  from  creation. 

This  is  why  the  Salaf  would  also  say  He  is “bā’in” (separate)  from  His  creation.  This  also  is  not  a  physical “separation”,  but  a  way  of expressing  that  the  creation  does  not  contain  the  Creator.  Abū  Sulaymān  al-Khattābī rahimahullah said: “The  meaning  of  the  statement  of  the  Muslims that  Allāh  is  over  the  throne  is  not  that  He  is touching  it or  settled  on  it or  bounded  by  one  of  its  directions,  but  that  He  is  different/separate from  all  His  creation.”  (A‘lām  al-Hadīth,  p.  1474)

Ibn  Hamdān  al-Hanbalī  (603  –  695  H)  said: “He  is  separate  from  His  creation.  Allāh  is  above  the  throne,  without  [physical]  limitation. [Physical]  limitation  is  of  the  throne  and  all  that  is  beneath  it.  And  Allāh  is  above  that  with  no place  and  no  limit.  [This  is]  because  He  existed  when  there  was  no  place,  and  then  He  created place,  and  He  is  as  He  was  before  He  created  place.”

The  above  encapsulates the  belief  of  the  Salaf.  Hence,  the  Salaf,  unlike  the  present-day so-called “Salafīs” who  claim  to  follow  the  Salaf,  would  explicitly  negate  boundaries,  parts,  limbs,  directions, physicality  and  kayfiyyāt  in  general for  Allāh  (subhānahū  wa  ta‘ālā).

Allāh  is  Unchanging  and Timeless

Moreover,  if Allāh  possesses  kayfiyyāt  like  movement,  physical  descent  and  ascent,  laughter, emotions  and  so  on,  it would  entail  changing  from  one  state  to  another  which  is  a  feature  of temporal things and  not  of  the  beginningless  unchanging  Creator.

  This  has  also  been expressed  by  one  of  the  imāms of  the  Salaf.  Abu  l-Shaykh  relates in  his  ‘Azamah  with  an authentic  chain  from  Imām  ‘Abd  al-‘Azīz  ibn  al-Mājishūn rahimahullah  (d  164  H),  a  narrator  of  hadīth  found in  the  six  collections and  a  prominent  jurist  of  Madīnah,  that  he  said: “…He  is  the  Last  that  will not  end  and  the  First  that  will not  perish,  the  beginningless  (qadīm) Who has  no  beginning.  He  did  not  come  into  being  as  [other]  things  came  into  being.  He  was not  small  and  then  became  large,  nor  was  He  weak  and  then  became  strong,  nor  deficient  and then  became  complete,  nor  ignorant  and  then  He  knew.  He  was  always strong,  lofty,  great  and transcendent.  The  blink  of  an  eye  did  not  pass  but  He  was  Allāh,  without  ceasing  to  be  Rabb. He  will remain  so  unceasingly  in  what  has  passed  and  likewise  in  what  remains  to  come.  And thus  He  is  now.  He  did  not  gain  new  knowledge  after  not  having  known,  nor  strength  after  a strength  that  was  not  in  Him.  He  did  not  alternate  from  one  state  to  another  state  with  increase or  decrease,  because  there  remains  no  [aspect]  of  sovereignty  and  magnitude  but  He  occupies it.  He  will never  increase  beyond  something  that  He  was  upon…”

The  above  is  the  clear  view  of  Ahlus  Sunnah as  transmitted  from  the  Salaf  and  the  imāms of ‘aqīdah,  and  subsequently  from  the  Ash‘arī  and  Māturīdī theologians,  as  well as  major  Hanbalī authorities  like  Abu  l-Fadl al-Tamīmī  (342  –  410  H) Jawzī  (510  –  597  H) 44, 48  and  Ibn  Hamdān  (603  –  695  H)(rahimahumullah)

The  Beliefs  of  the  Mujassimah

On  the  other  hand,  there  was  a  small  group  historically,  and  a  sizeable  group  in  recent  times,  of a  people  who  believe  that  the  sifāt  khabariyyah must  be  accepted  literally.  They  believe  that  Allāh is  literally  in  the  upward  direction,  with  physical parts  like  a  face,  two  hands,  fingers,  shape,  two eyes and  so  on.  They  believe  He  moves  up  and  down.  This  is  the  position  of  tashbīh  and  tajsīm.

While  Ahlus  Sunnah  deny  completely  any  and  all  resemblance  between  Allāh  and  creation  in their  descriptive  and  ontological realities,  some  modern  “Salafī”  authors  do  not  shy  away  from saying  they  accept  a  degree  of  resemblance  between  Allāh  and  His  creation.

  For  example,  one of  the  leaders  of  the  contemporary  Salafī movement,  Ibn  ‘Uthaymīn,  said: “To  negate  tashbīh  completely  between  the  attributes  of  Creator  and  of  creation  is  not  correct because  there  are  no  two  established  attributes  except  they  have  commonality  in  the  basic meaning,  and  this  commonality  is  a  kind  of  similarity.” (Fatāwā  Ibn  ‘Uthaymīn,  1:181)

He  also  said: “If  you ask:  what  is  the  shape  which  Allāh  has  that  Ādam  was  upon?  We  say:  Allāh  has  a  face, eye,  hand  and  leg,  but  it is  not  necessary  that  these  things  are  equivalent  to  man’s.  Thus,  there  is a  degree  of  similarity  but  it is  not  by  way  of  equivalence.” (Sharh  ‘Aqīdat  al-Wasatiyyah,  p.  110)

Clarifying  further,  he  said: “The  one  who  believes that  the  attributes  of  the  Creator  are  equivalent  to  the  attributes  of creation  is  misguided.  That  is,  the  attributes  of  the  Creator  are  not  equal to  the  attributes  of creation  by  the  clear  text of  the  Qur’ān…  And  it is  not  necessary  from  the  equivalence  of  two entities in  name  or  attribute  that  they  are  equal in  reality.  This  is  a  known  principle.  Does man not  have  a  face  and  a  camel  a  face?  They  are  common  in  name  but  do  not  conform  in  reality. The  camel  has  a  hand  and  the  ant  a  hand  –  are  the  two  hands  equal?  The  answer  is  no.  Then, why  do  you not  say  that  Allāh  has  a  face  that  is  not  equivalent  to  the  faces  of  creation  and  Allāh has  a  hand  that  is  not  equivalent  to  the  hands  of  creation?  Allāh  (Exalted  is  He)  said: ‘And  they esteem  not  Allah  as  He  has  the  right  to  be  esteemed,  when  the  whole  earth  is  His  handful  on the  Day  of  Resurrection,  and  the  heavens  are  rolled  in  His  right  hand.’ (39:67)  Is  there  a  hand from  the  hands  of  creation  that  is  like  this  hand?  No….This  is  why  it is  never  permissible  for you to  imagine  how  a  quality  from  the  qualities  of  Allāh  is  or  that  you believe  that  the  attributes of  Allāh  are  the  same  as  the  attributes  of  creation.” (Fatāwā  Ibn  ‘Uthaymīn,  1:177)

It  is  clear  from  these  statements  that  he  believes  the  “attributes”  of  hand,  face,  eye  and  so  on are  physical  parts  but  with  distinctive  features that  put  them  apart  from  creation.

This  becomes more  apparent  from  many  of  his  other  statements.  What  the  contemporary  Salafiyyah  do  not realise,  however,  is  that  by  affirming  a  likeness  in  the  base  meaning  of  the  attributes  of  Creator and  creation,  they  are  affirming  a  general  resemblance  between  the  two,  and  by  negating similarity  in  kayfiyyāt  (physical descriptions),  they  are  negating  similarity  in  only  minor  details. Hence,  what  they  affirm  in  resemblance  is  far  greater  than  what  they  negate. This  belief  has  its  roots  in  an  early  time.  Muqātil  ibn  Sulaymān  an  early  mufassir  from  the  atbā‘ al-tābi‘īn overemphasised  the  attributes  of  Allāh  in  opposition  to  the  Jahmiyyah  who  negated  it, resulting  in  affirming  a  similarity  between  Allāh  and  His  creation,  as  al-Khatīb  al-Baghdādī narrated  with  an  authentic  chain  from  Imām  Abū  Hanīfah rahimahullah (80  –  150  H): “Two  groups  of  the  worst  of  people  are  from  Khurāsān:  the  Jahmiyyah  and  the  Mushabbihah” or  he  said,  “Muqātiliyyah.”  (Tarikh  Baghdad  15:514) 54  

Hāfiz  Ibn  Hajar rahimahullah said  in  Tahdhīb  al-Tahdhīb:  “Muhammad  ibn  Samā‘ah  (130  –  233  H)  narrated from  Abū  Yūsuf  from  Abū  Hanīfah  that  he  said:  ‘Jahm  went  overboard  in  negation  until  he said:  He  [i.e.  Allah]  is  nothing,  and  Muqātil  went  overboard  in  affirmation  until  He  deemed Allah  to  be  like  His  creation.’”

Hāfiz  Ibn  Hajar rahimahullah  also  quotes  him  saying: “Two  repulsive  opinions  came  to  us  from  the  east: Jahm  the  negator  [of  Allah’s  attributes]  and  Muqātil,  the  anthropomorphist.” 
Hence,  the  Salaf  did  not  turn  a  blind  eye  to  the  anthropomorphism  that  found  its  way  into some  groups of  Muslims.  

The  belief-system  of  tashbīh,  though  in  existence  before,  was  popularised  and  defended  fiercely by  the  Damascene  Hanbalī  scholar,  Ahmad  ibn  ‘Abd  al-Halīm  Ibn  Taymiyyah  (661  –  728  H), an  undisputed  authority  of  the  contemporary  Salafiyyah.  He,  for  example,  explicitly  supported the  notion  that  the  attributes  of  Allāh,  including  the  sifāt  khabariyyah  like  eye,  hand,  face,  descent and  ascension,  must  be  understood  by  analogising  them  to  creation. He  supported  the  idea that  these  attributes  have  a  meaning  that  is  shared  between  creation  and  Creator.  He differentiates between  “intangible”  attributes  like  knowledge  and  power  and  “tangible” attributes  like  hand  and  face  for  Allāh.  He  defended  the  view  that  Allāh  has  boundaries  from all  six  physical directions,  up,  down,  left,  right,  front  and  back,  leaving  no  room  for  doubt  that he  believed  in  a  physical  body  for  Allāh.  His  claim  to  avoiding  tashbīhtajsīm  and  tamthīl, however,  is  on  the  grounds  that  Allāh  is  not  exactly  like  His  creation.  He  is  vastly  bigger,  with unknown  dimensions,  and  He  is  indivisible  as  His  parts  cannot  be  separated  one  from  the other,  and  He  doesn’t  have  a  digestive  system,  nor  are  His  limbs  made  of  blood  and  flesh  like human  beings.  Instead,  His  features  that  have  a  counterpart  in  creation  only  bear  a  generic resemblance  with  those  of  creatures,  while  their  physical descriptions  and  modalities  (kayfiyyāt) are  vastly  different.


Hence,  while  this  group  with  Ibn  Taymiyyah  at  its  head,  affirm  kayfiyyāt  (physical  descriptions) for  Allāh  while  negating  knowledge  of  them,  the  Salaf  and  Ahlus  Sunnah negate  the  very existence  of  kayfiyyāt  for  Allāh.  These  innovated  ascriptions  of  physical parts  to  Allāh,  delving into  the  ambiguous  attributes  of  Allāh  by  designating  their  literal  meanings  as  their  intent,  and affirming  a  basic  meaning  or  ontological  reality  of  these  attributes  that  are  similar  to  the qualities  of  creation,  are  extreme  violations  of  core  Islāmic  beliefs  on  the  oneness  of  Allāh  and His  absolute  dissimilarity  to  creation.


[ Acknowledgements: This  article  is  based  on  an  online  work  of  ‘Uthmān  Muhammad  al-Nāblusī  titled:  al-Sifāt al-‘Ilāhiyyah  bayna  Ahl  al-Tanzīh  wa  Ahl  al-Tashbīh, translated by Maulana Zameelur Rahmaan]


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in: Logo

You are commenting using your account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s